Grenzen der Repräsentation – zur Einführung

Grenzen der Repräsentation. – Auf den ersten und vielleicht auch auf den zweiten Blick klingt das nach einer recht altmodischen Fragestellung: Gibt es irgendetwas, was zu diesem Gegenstand noch nicht gesagt wurde? Wurde die Repräsentation ebenso wie ihre Kritik nicht lange schon erschöpfend behandelt? Das mag sein – doch möglicherweise hat die Frage nach dem, was Repräsentation ist, ermöglicht und verunmöglicht, neue Aktualität bekommen, ganz so wie die schon überwunden geglaubten Konzepte des Nationalstaats, seiner Grenzen, wie die Fragen nach den Befugnissen der Legislative und der Exekutive.

Das Wort Repräsentation stammt ab vom Lateinischen repraesentatio. In ihren verschiedenen Varianten (représentation, representation, rappresentanza/rappresentazione, representación) bedeuten die Ableitungen aus dieser Wurzel den modernen europäischen Sprachen Darstellung und Vorstellung, Vertretung, aber auch eine gewisse prachtvolle oder würdevolle Form des Auftritts oder des Sich-Zeigens. Anders als vielfach vermutet und auch behauptet, ist die Repräsentation dem Wortsinne nach nicht die (defizitäre) Wiederholung oder Nachstellung einer vorhergehenden ‚Präsentation‘:

Das Verb repraesento (‚wiedergeben‘) begegnet deutlich früher (ab Cicero) als praesento (ab Quintilian), so dass man praesento eher als Rückbildung aus repraesento auffassen muss und repraesento als Bildung aus re- und praesens (‚anwesend‘).[1]

Bei der Verwendung des Präfix „re-“ spielt wahrscheinlich „auch die Idee eine Rolle, dass es etwas schon gegeben hat oder noch gibt, was nun ‚wiedergebracht‘, imitiert wird.“[2] In anderen Wortbildungen hat das Präfix „re-“ jedoch „die Funktion, einen Aspekt des Simplex expressiver hervorzuholen“,[3] auch wenn sich diese intensivierende Wirkung nicht allgemein behaupten lässt. Langenscheidts Wörterbuch verzeichnet als repraesentatio zwar nachklassisch auch „bildliche Darstellung, Abbildung“; vor allem jedoch: „Barzahlung“, „Vorauszahlung“,[4] ebenso wie repraesento nach PONS „vergegenwärtigen“ bedeutet und erst nachklassisch „nachahmen“, vorher aber schon „sofort verwirklichen“, „sofort vollziehen“.[5] „[R]epraesentare und repraesentatio akzentuieren Wirklichkeit, gegenwärtig sich Ereignendes und augenblickliches Tun – und das naturgemäß immer in einer je bestimmten Perspektive, immer in einer gewissen antithetischen Spannung.“[6] Bei Tertullian wird dann aus jenem gegenwärtigen Ereignis eine Form der Vertretung, die aber zugleich noch immer eine Sammlung und Verstärkung von Gegenwart ist. Er schreibt:

Außerdem werden in den griechischen Ländern an bestimmten Orten jene Versammlungen aus allen Kirchen, die man Konzilien nennt, abgehalten, durch die sowohl alle wichtigeren Dinge gemeinschaftlich verhandelt werden, als auch eine Repräsentation der gesamten Christenheit in ehrfurchtgebietender Weise gefeiert wird [et ipsa repraesentatio totius nominis Christiani magma veneratione celebratur].[7]

Die Repräsentation wird hier gefeiert, und zwar voller Verehrung und Hochachtung, denn sie versammelt die gesamte Christenheit in sich.

Es ist weniger eine solche Repräsentation, deren Grenzen Michel Foucault im ebenso – nämlich: „Grenzen der Repräsentation“ – betitelten Kapitel von Die Ordnung der Dinge von 1966 aufzeigen will. „Repräsentation“ ist dort vielmehr der Name für eine epistemische Ordnung der Klassik, die um 1800 herum abgelöst wird; dann, wenn „der Ort der Analyse nicht mehr die Repräsentation, sondern der Mensch in seiner Endlichkeit ist“.[8] Bekanntlich zeigt Foucault die Mechanismen der Repräsentation an Diego Velásquez‘ Gemälde Las Meninas auf; die Repräsentation steht, wie auch Louis Marin zeigt,[9] in enger Verbindung mit dem Bild oder dem Abbild und vielfach mit seiner perspektivischen Konstitution. In der Theatergeschichte findet der Übergang von der ‚Repräsentation‘ zum ‚Menschen‘ statt, wenn ein Theater, das die vereinigende Funktion des Souveräns als Repräsentanten ausstellt und befragt, die Bühne für neue Formen räumt. Denn nun sollen die Bürger*innen auf neue Weise verbunden und kontrolliert werden. Für Thomas Hobbes ist es 1651 die Repräsentation, die vereinigt, die Repräsentierten aber bleiben viele – eine Mannigfaltigkeit (multitude). Doch obwohl Hobbes erklärt, dass der Begriff der Person – des Repräsentanten als Person – eigentlich „von der Bühne […] auf jeden übertragen wurde, der stellvertretend redet und handelt, im Gerichtssaal wie im Theater“[10], ist gerade die Bühne im 17. Jahrhundert auch der Ort, wo eben ihre Einheit, ihre vereinigende Funktion, infrage gestellt wird. „Der Souverän repräsentiert die Geschichte“,[11] erklärt Walter Benjamin in Ursprung des deutschen Trauerspiels über die Herrscherfiguren des deutschen Barocktheaters – dabei aber ist er von seinen Affekten hin- und hergerissen wir eine Fahne im Wind und vollkommen unfähig, das zu tun, was von ihm in seiner Rolle als Souverän gefordert wird: nämlich eine Entscheidung zu treffen, durch die er den Ausnahmezustand auszuschließen vermag. Er wird mit sich selbst nicht einig, und hinter oder eher neben ihm lauern die Intriganten, jene Choreographen des politischen Geschehens, die mit der Zeit zu kalkulieren verstehen. Nach Juliane Vogel wiederum entfesselt Jean Racine in den „Geheimbereichen der Bühne […] eine depersonalisierte und unkenntlich gewordene Gewalt, die, selber ohne Gestalt, auch dem Erscheinungsbegehren der dramatischen Personen tödliche Grenzen zieht“. Diese profondeur ist dabei „nicht passives Hinterland, sondern ein aktives Kräftefeld, das die gewalttätige Kehrseite der höfischen Repräsentationsformen offenlegt.“[12]

In Gotthold Ephraim Lessings Philotas aber hat man dann das „hohe Personal[s] eines Theaters der Souveränität“ abtreten sehen,[13] da die neue Gesellschaft andere „politische Steuerungstechniken“[14] benötige. Es ist nun, wie Hölderlins Empedokles sagt, „die Zeit der Könige nicht mehr“.[15] Das Theater repräsentiert nicht mehr; es soll zu einer Institution werden, die Gefühle reguliert und ein verbindendes Mitleid hervorruft: jenes pathematon der aristotelischen Poetik, das Gotthold Ephraim Lessing christianisiert und verbürgerlicht, indem er erklärt, dass „wir“ als Zuschauer*innen (aber eher doch als männliche Zuschauer) in den Figuren des bürgerlichen Trauerspiels Menschen erkennen sollen, die „mit uns von gleichem Schrot und Korne“[16] sind. Jenes Mitleid entspricht in vielem der sympathy aus Adam Smiths Theory of Moral Sentiments.[17] Sympathy, gebildet aus sym-patheia – mit-fühlen, mit-erleiden – ist etwas ganz anderes als das griechische éleos, das dem in der Blüte seiner Jahre gefallenen Helden gilt:[18] Es ist ein bürgerliches, ein humanitäres Sentiment. Im Mitleid findet sich die bürgerliche, also kapitalistische Gesellschaft zusammen, nicht erst in der Repräsentation, wie Hobbes es sich dachte, und das Verhalten der Zuschauer im zunehmend abgedunkelten Saal reguliert eine eigene Polizei – die Theaterpolizei.

Zwei Wege führen – im gleichen Jahr, 1758 – zu einem solchen Theater diesseits der Repräsentation: Denis Diderot entwirft in seinen Reden über die dramatische Poesie die Idee einer vierten Wand, hinter der sich die tugendhaften Mädchen unschuldig den Blicken der bürgerlichen Zuschauer hingeben können. Das frontale Spiel vor Zuschauern wird von einem innerszenischen Geschehen abgelöst: „Man stelle sich an dem äußersten Rande der Bühne eine große Mauer vor, durch die das Parterr abgesondert wird. Man spiele, als ob der Vorhang nicht aufgezogen würde“.[19] So kann man als Adressaten des Natürlichen Sohns eine „im wechselseitigen Anblick vergossener Tränen sich selbst bestätigende Öffentlichkeit“[20] vermuten. Nicht mehr in der Person des Leviathans finden die vielen zusammen, die Hobbes als authors bezeichnet: Als reglose Zuschauer des bürgerlichen Trauerspiels verbinden sie sich im gemeinsamen Weinen. Jean-Jacques Rousseau wiederum greift Jean le Rond d’Alemberts Vorschlag, ein Theater in Genf zu gründen, in einem über 200-seitigen „Brief“ massiv an, denn: „Nur zwei Jahre Theater, und alles ist zerrüttet.“[21] Republiken brauchen nach Rousseau keine Spektakel der Repräsentation, die das höfische Paris ausmachen, sondern Feste, viele Feste: Für Genf fordert er Versammlungen am See, um einen Pflock. Diese Feste dienen zum einen einer wechselseitigen polizeilichen Verhaltensüberwachung, die in pandemischen Zeiten ganz neue Aktualität bekommt; doch Rousseau entwirft auch eine Öffnung des Raums, einen Auszug aus den dunklen und muffigen Innenräumen des Theaters, ans Ufer, unter den freien Himmel. Alle exponieren sich einander, in „‚Extimität‘ wie Lacan sagt, im innersten Außer-sich-selbst“.[22]

Die Ablehnung der Repräsentation bei Rousseau ist vor allem eine politische. Er erklärt, dass die „Souveränität […] aus dem gleichen Grund, aus dem sie nicht veräußert werden kann, auch nicht vertreten werden [kann]; sie besteht wesentlich im Gemeinwillen, und der Wille kann nicht vertreten werden [la volonté générale ne se représente point].“[23] Die Feste am See sind keine Zusammenkunft des Souveräns, aber sie erneuern sein Gemeinschaftsgefühl, beleben das, was Rousseau im Contrat Social den „Gesellschaftskörper“[24] nennt, obwohl die Teilnehmenden hier viele sind und viele bleiben.[25] Auf radikalere, aber durchaus ähnliche Weise wurde das Theater als Repräsentation dann von Antonin Artaud herausgefordert. Derrida bemerkt, dass „in der Beschreibung des Festes [bei Rousseau] Sätze“ auftauchen, „die unbedingt im Sinne des Theaters der Grausamkeit Antonin Artauds interpretiert werden können“, auch wenn Rousseau diese Sätze dann „in anderer Weise“ interpretiere“.[26] Für Artaud ist es nicht der Gesellschaftskörper, der durch die Repräsentation seiner Fähigkeit beraubt wird, einen gemeinsamen Willen zu artikulieren: Es ist ein anderer Körper, ein nicht-organischer, organloser Körper, durchzogen von Kräfte und Intensitäten, den die Repräsentation zu stehlen versucht. Wenn die Pest in Marseille wütet – die Pest, die nur scheinbar mit der Grand-Saint-Antoine aus Beirut kommt, denn eigentlich war sie schon da – dann findet Artaud dafür folgende Worte: „Et c’est alors que le théâtre s’installe.“[27] – „Und hier findet nun das Theater statt“. Die Pest aber repräsentiert nichts und niemanden, sie infiziert und ent-setzt.

Artaud ist dann auch so etwas wie die Wasserscheide der french theory um 1968, wenn es um Repräsentation geht. Gilles Deleuze und Félix Guattari erklären in Anti-Ödipus, der „organlose Körper“, den sie als Konzept Artauds späten Schriften entnehmen, sei ein Ei: „Nichts ist dabei repräsentativ, alles aber ist Leben und gelebt […]. Nichts als Intensitätsstreifen, Potentiale, Schwellen und Gradienten.“[28] Fünf lange Jahre zuvor hatte Jacques Derrida in Die Schrift und die Differenz zwar erklärt, das Theater der Grausamkeit kündige eine „Grenze der Repräsentation an“. Und weiter: „Das Theater der Grausamkeit ist keine Repräsentation. Es ist das Leben selbst in dem, was an ihm nicht darstellbar ist. Das Leben ist der nicht darstellbare Ursprung der Repräsentation.“[29] Und doch könne auch Artaud niemals der „Geschlossenheit der Repräsentation“ entkommen, einfach deswegen, weil er wiederholbare Zeichen verwenden müsse, damit das Theater überhaupt wahrnehmbar werde: „Die Präsenz hat immer schon damit begonnen sich zu repräsentieren, um Präsenz und um Selbstpräsenz zu sein, sie ist immer schon angeschnitten.“[30] Irgendwo dazwischen und nahe an den Fragen, die auf der Tagung im Juli 2019 besprochen wurden, verortet sich später Judith Butler, wenn sie über die Figur der Antigone in Sophokles‘ Tragödie schreibt, dass sie „als Figur der Politik in eine ganz andere Richtung weist, nämlich nicht in Richtung Politik als Frage der Repräsentation, sondern in Richtung der politischen Möglichkeit, die sich eröffnet, wenn die Grenzen der Repräsentation und die Grenzen der Repräsentierbarkeit selber zutage treten“.[31] Denn mit Antigone tritt jemand auf die Bühne, die keinen Platz in einer etablierten symbolischen Ordnung einnehmen kann – gezeugt durch Inzest, in Liebe zu ihrem toten Bruder und Onkel. Und doch wird die Repräsentation nicht vollständig überkommen.

Wie können jene die Bühne der Repräsentation betreten, für die auf dieser Bühne kein Auftritt vorgesehen ist? In ihrem Essay Can the Subaltern Speak? attackiert Gayatri Chakravorty Spivak Michel Foucault und vor allem Gilles Deleuze für ihr Gespräch „Die Intellektuellen und die Macht“ und die dort von Deleuze geäußerte Behauptung: „Es gibt keine Repräsentation mehr, es gibt nur noch Aktion“.[32] Deleuze erklärt, „daß nämlich die Theorie forderte, die Betroffenen müssten endlich praktisch für sich selbst reden“.[33] Dagegen konstatiert Spivak: „Repräsentation ist nicht abgestorben.“[34] Ihr zufolge betrachten Foucault und Deleuze das Fortdauern einer auch epistemischen kolonialen Herrschaft aus der privilegierten Position der Pariser Intellektuellen. Denn koloniale Regimes errichten, so Spivak, Bühnen, die nur betreten kann, wer die richtige Sprache spricht: Dies ist die „epistemische Gewalt“[35] dieser Bühnen. Die Subalternen aber können nicht sprechen, weil sie gar nicht die Sprechformen zur Hand haben, um auf jenen Bühnen auftreten zu können. Sie können auch keine Repräsentation finden. Das bedeutet aber nicht, dass jene bereits erledigt sei.

Für eine theaterwissenschaftliche Beschäftigung mit der Repräsentation ist wichtig, dass Spivak auf die Doppelbedeutung des englischen wie auch des französischen Wortes represenation/représentation verweist, die sich besonders im Deutschen aufzeigen lässt: Beide Worte bedeuten Vorstellung oder Darstellung, aber auch Vertretung. Im deutschen Wort „Repräsentation“ hingegen überleben, wie Carl Schmitt und im Anschluss daran auch Hasso Hofmann herausgestellt haben, weiterhin auch klerikale und monarchische Bedeutungen, da die Emanzipation des Bürgertums hier deutlich schwächer war als in Frankreich und England. Hofmann erwähnt „Vorgänge und Probleme sozialer Zurechnung und Gewinnung oder Aktualisierung von Gruppenidentität […], welche mit der juristischen Kategorie der Stellvertretung nicht oder nicht allein zu fassen sind“[36].

Zur Verdeutlichung des Begriffs der Vertretung zitiert Spivak die Passage aus Marx’ Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, in der dieser die Bildung der französischen Nation aus „Parzellenbauern“ als „einfache Addition gleichnamiger Größen“ beschreibt, „wie etwa ein Sack von Kartoffeln einen Kartoffelsack bildet“. Die Parzellenbauern bilden

keine Klasse. Sie sind daher unfähig, ihr Klasseninteresse im eigenen Namen, sei es durch ein Parlament, sei es durch einen Konvent geltend zu machen. Sie können sich nicht vertreten, sie müssen vertreten werden. Ihr Vertreter muß zugleich als ihr Herr, als eine Autorität über ihnen erscheinen, als eine unumschränkte Regierungsgewalt, die sie vor den andern Klassen beschützt und ihnen νοn oben Regen und Sonnenschein schickt.[37]

Die Parzellenbauern müssen vertreten werden, weil sie sich nicht vertreten werden können; und so entfesselt ihre Unterstützung die Exekutivgewalt in Gestalt des Karneval-Souveräns Louis Bonaparte. Vertretung erscheint bei Marx als Ersatz einer Selbstermächtigung des Proletariats, das in der Zukunft – in der „soziale[n] Revolution des neunzehnten Jahrhunderts“ – eine Praxis der Produktion von Wirklichkeit erlernt, die keine Repräsentation mehr braucht und mit dem Theater der Geschichte abschließt. Sie ließe dann, so zitiert Marx aus dem Neuen Testament, „die Toten ihre Toten begraben“.[38] Wenn diese Praxis aber nicht ergriffen wird, tritt der Karnevalssouverän auf, der über einen Sack Kartoffeln herrscht. Aufgeführt wird das Schauspiel der Vertretung als Farce durch einen „Abenteurer […], der die Komödie [und zwar die Komödie der parlamentarischen Repräsentation] platt als Komödie nahm“.[39]

Spivak verbindet die Darstellung mit der „Repräsentation oder Rhetorik als Tropologie“ (Metaphern, Metonymien, Ironie) die Vertretung mit ebendieser als „Überzeugung“ [40] (persuasion). Wer darstellt, sucht nach Darstellungsweisen; wer vertritt, möchte die anderen für seine Position gewinnen. Und obwohl diese Bedeutungen von representation verwandt sind, bezeichnen sie nicht das Gleiche: Jemand oder etwas kann eine „Darstellung“ finden, er, sie oder es kann gesehen werden, auf verschiedene Weise erscheinen, sich ausdrücken; doch diese Darstellung muss nicht gleichzeitig eine Vertretung sein, keine Aktion im Namen und vielleicht auch im Auftrag eines anderen, keine Verkörperung des anderen, in der auch heute noch Tertullians Gebrauch des Wortes anklingt. Die Unterscheidung zwischen beiden Bedeutungen des Wortes muss man im Blick behalten, will man theatrale Auseinandersetzungen mit der – 2019 noch nicht von einer globalen Pandemie vollkommen aus der öffentlichen Wahrnehmung verdrängten – Katastrophe an den Außengrenzen Europas betrachten. In einer Inszenierung wie derjenigen Nicolas Stemanns von Elfriede Jelineks Die Schutzbefohlenen 2014 finden Geflüchtete zwar eine Darstellung:Sie bilden einen Chor, der in der Applausordnung säuberlich von den echten Schauspieler*innen getrennt wird und beim Umzug der Produktion von Mannheim nach Hamburg aufgrund der Residenzpflicht zwar ausgetauscht werden muss, aber auch problemlos ausgetauscht werden kann, weil es ja auf den Einzelnen so streng nicht ankommt. Vertreten, und zwar: rechtlich und politisch vertreten aber werden sie dadurch noch lange nicht. In einigen geglückteren Formen der theatralen Arbeit mit Geflüchteten kann womöglich auch die bloße Darstellung eine Wirkung entfalten, die über die Selbstvergewisserung eines humanistisch oder humanitär gesonnen Publikums hinausgeht. Und doch ist sie nicht mit der Vertretung zu verwechseln. Deleuze und Foucault wirft Spivak jedoch vor, beide Bedeutungen durch einen „Taschenspielertrick“[41] miteinander zu vermischen.

Zwei zentrale Szenen in Tragödien des Aischylos behandeln die Einsetzung einer Vertreters und damit zugleich die Inauguration einer dramatischen Form, innerhalb derer Protagonisten zurechnungsfähig handeln und für ihr Handeln zur Rechenschaft gezogen werden können. In den Schutzflehenden/Hiketiden[42] tritt ein Chor von 50 Jungfrauen auf (wahrscheinlich gespielt von 12 Männern), die über das Meer gereist sind. Es sind die Töchter von Danaos, aus Ägypten geflohen vor der Hochzeit mit ihren Cousins, den Söhnen des Aigyptos, die nach athenischem Recht tatsächlich einen Anspruch auf diese Hochzeit hätten, da Danaos keine männlichen Erben hinterlässt. Sie suchen, nach dem Brauch der Hikesie, Schutz an einem heiligen Ort, dem Hügel vor der Stadt Argos. Zeus selbst ist der Schutzherr der Hiketiden. Nach einem brutalen Wortgefecht mit König Pelasgos, der vor die Stadttore geeilt ist, erklärt jener sich bereit, als proxenos zu agieren; erverlässt die Bühne und legt auf der Agora sein Wort für sie ein, doch diese Szene sehen wird nicht. Dann kehrt er zurück und erklärt, dass die jungen Mädchen in die Stadt aufgenommen werden. Erst durch die Fürsprache von Pelasgos werden diese, die bis dahin Schutz des Zeus genossen haben, auch politische Subjekte, die die Stadt betreten dürfen. Dem Mythos zufolge heiraten sie am Ende dennoch die fünfzig Aigyptier, bringen sie jedoch in der Hochzeitsnacht bis auf eine Ausnahme um.

In den Eumeniden wiederum, am Ende der Orestie,[43] finden wir eine umgekehrte, und doch ähnliche Konstellation vor: Hier ist es der Chor, der den hiketes Orestes jagt, der Chor der Erinnyen, die aus dem Blut geboren wurden, das bei der Kastration des Uranus durch Kronos auf den Boden tropfte. Sie jagen Orestes, weil er seine Mutter Klytaimestra ermordete, die wiederum ihren Mann Agamemnon töte, um dessen Mord an seiner Tochter Iphigenie zu rächen. Im Verfahren aber wird Orestes vertreten, ihm stellt sich ein Anwalt zur Seite, ein syndikes, der zugleich der Auftraggeber des Mordes war: Es ist Apoll.[44]

Beide Stücke zeigen eine Verwandlung: In den Hiketiden verwandelt sich ein Chor aus fremden Jungfrauen, die drohen, durch kollektivem Selbstmord den Altar zu schänden, so dass Zeus die Stadt Argos vernichten werde, in politische Subjekte, indem der König und Protagonist Pelasgos hinter der Bühne für sie spricht. In den Eumeniden tritt Orestes aus der der Logik der bisherigen „Erinyentragödie“[45] (Rüdiger Campe) aus und wird ein zurechnungsfähiges, justiziables Subjekt, eine dramatische Figur, die sich für seine Tat entschieden hat, weil sie sich auch anders hätte entscheiden können, indem Apoll als sein Anwalt agiert: „Ein Orest, der im Verhör durch die Erinyen die Kategorie seiner Täterschaft analysiert bekommen hat, erfährt durch die Fürsprache des Apoll dieses letzte Stück, das ihn zum Täter der Tragödie macht.“[46] So kann er die Szene des Rechts betreten, während die Erinnyen, die für ihr Tun ja ebenfalls gute Gründe angeben können, dies verwehrt bleibt – die Ansiedelung auf Kolonos und die Eingemeindung als Bürger erscheint eher wie eine Geste der Beruhigung und des Trostes. Die Einsetzung des menschlichen Rechts ist hier auch ein Akt epistemischer Gewalt, in diesem Fall gegen die Hüterinnen der Mutterschaft. In beiden Fällen aber findet die Verwandlung statt, weil ein anderer für die Schutzflehenden sein Wort einlegt, für sie spricht, in einem Akt, der noch keine politische Repräsentation im engeren Sinne ist (die kein griechisches Konzept ist), aber eine Form der Vertretung oder der Fürsprache in einer bestehenden oder entstehenden Institution.[47] Die fünfzig Mädchen werden so von fremdartigen Schutzflehenden zu politischen Subjekten mit eingeschränkten Recht (Metökinnen); Orest wird vom ausführenden Organ der Rachelogik zu einem zurechnungsfähigen Handelnden oder: zu einer dramatischen Figur. Denn es ist die Form des Dramas, welche die Möglichkeiten der Vertretbarkeit und der Zurechnungsfähigkeit durchspielt: Eine dramatische Figur ist eine Figur, die sich zu ihrem Handeln entschieden hat und sich auch anders hätte entscheiden können. „Tragisch“ sind jene Verstrickungen, die zeigen, dass die freie Entscheidung das Gegenteil dessen hervorbringt, was sie beabsichtigt hatte.[48] Aber wenn erst die Zurechenbarkeit einer Handlung den Einzelnen justiziabel macht, so ist jene daran geknüpft, dass er oder sie als Person vertretbar ist. Nur wer vertreten werden kann, ist der hier angedeuteten Logik zufolge ein politisches Subjekt; nur wer vertreten werden kann, ist in der Lage, zurechenbare Handlungen auszuführen.

Es ist eben dieses Problem der ‚Vertretbarkeit‘, das Hannah Arendt in ihrem berühmten Kapitel „Der Niedergang des Nationalstaats und das Ende der Menschenrechte“ aus Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft adressiert. Die Geflüchteten aus „Minderheiten“, die Staaten- und somit „Rechtlosen“, deren „Menschenrechte“ kein Souverän durchsetzt, wurden, so Arendt, nach dem Ersten Weltkrieg „aus der alten Dreieinigkeit von Volk-Territorium-Staat, auf der die Nation geruht hatte, herausgeschlagen“.[49] Sie wurden somit auch aus der Menschheit herausgeschlagen. Daher ist vor allem eine besondere Ausprägung der Staatsmacht für sie zuständig: die Exekutive, die Polizei. „Diese“, so Walter Benjamin in Zur Kritik der Gewalt, „ist zwar eine Gewalt zu Rechtszwecken (mit Verfügungsrecht), aber mit der gleichzeitigen Befugnis, diese in weiten Grenzen selbst zu setzen (mit Verordnungsrecht)“.[50] In ihr vermischen sich rechtsetzende und rechtserhaltende Gewalt: Die Polizei kann eingreifen, ohne dass ihr Tun von einem Gericht beauftragt wurde; ein Haftbefehl kann im Fall akuter Notwendigkeit der Festsetzung eines Verdächtigen nachgereicht werden. Weil aber die Staaten- und Rechtlosen keine politischen Subjekte sind, kann die Polizei mit ihnen, wie Arendt aufzeigt, im Wortsinne tun, was sie möchte. In dem Moment jedoch, in dem jemand von ihnen ein kleines Verbrechen begeht, wird sie oder er wieder zu einer Rechtsperson; dann wird sie oder er wie von Zauberhand vertretbar: „Nun gibt es auf einmal Rechtsanwälte für ihn, und wenn er kein Geld hat, muß sogar das Gericht selbst für die gehörige Vertretung seiner Interessen sorgen“.[51] Wie die Jungfrauen in den Hiketiden und Orestes in den Eumeniden findet der Rechtlose plötzlich jemanden, der für ihn oder an seiner Stelle spricht – in den Institutionen und auf den Bühnen des Rechts. Menschenrechte sind Rechte darauf, repräsentiert werden zu können. Die Träger der Menschenrechte sind repräsentierbar. Es geht nicht um Rechte auf Darstellbarkeit oder Sichtbarkeit; wer Rechte innehat, hat damit auch das Recht auf Vertretung inne.[52] Durch die Lektüre Hannah Arendts wird klarer, was Carl Schmitt im Sinne hat, wenn er in seiner Verfassungslehre schreibt: „Etwas Totes, etwas Minderwertiges oder Wertloses, etwas Niedriges kann nicht repräsentiert werden.“[53] Schmitt markiert hier die Grenze, unterhalb derer ein Leben der Repräsentation nicht fähig und nicht würdig erachtet wird. In der Konsequenz einer solchen Grenze entsteht ein Leben als „Auswurf der Menschheit“[54], als „Abschaum der Menschheit“[55], wie Arendt es nachgezeichnet hat: Die „Unbezogenheit“ der rechtlosen Menschen „zur Welt, ihre Weltlosigkeit ist wie eine Aufforderung zum Mord, insofern der Tod von Menschen, die außerhalb aller weltlichen Bezüge rechtlicher, sozialer und politischer Art stehen, ohne jede Konsequenzen für die Überlebenden bleibt“.[56]

Seit 1968 haben vielfältige Bestrebungen einer anti-repräsentativen Politik kraftvolle und wirkungsmächtige Formen angenommen. Manchmal waren sie angeregt und inspiriert von Gilles Deleuze und Félix Guattari, oft aber entsprangen sie auch einfach der bitteren Lebenserfahrung, von den staatlichen Repräsentationen nicht gemeint zu sein, durch sie nicht wirklich vertreten zu werden. So bildeten sich andere Allianzen – diesseits der und ohne die Repräsentation. Sie haben ihre Vorläufer bereits im kommunistischen Konzept der Räte, in die keine Repräsentanten, sondern Vermittler geschickt werden; und in ihnen artikulieren und verbinden sich marginalisierte communities und prekäre Identitäten und erproben Solidaritäten und Bindungen diesseits staatlicher Vertretung. Und dennoch, so scheint mir, ist die Repräsentation nicht erledigt; an jeder Staatsgrenze, in jedem Strafprozess – und vor der Staatsgrenze, die unüberwindbar bleibt und angesichts von Verbrechen, die nie justiziabel werden – ist ihre Macht weiterhin zu spüren. „Wenn die Leute darangehen, in ihrem eignen Namen zu sprechen und zu handeln, so setzen sie nicht der gegebenen Repräsentation eine andere entgegen, sie ersetzen nicht die falsche Representativität der Macht durch eine andere Representativität“, sagt Deleuze im zitierten Gespräch zu Foucault: „So haben Sie zum Beispiel gesagt, daß es gegen die Justiz keine Volksjustiz gib. Es gilt, die Ebene der Justiz zu verlassen.“[57] Solange jedoch ein Großteil der Menschheit diese Ebene nicht verlassen kann, weil sie niemals Zugang zu ihr hatte, tut es not, weiterhin an der Repräsentation und ihren Grenzen zu arbeiten. Theater, als Drama und darüber hinaus, kann eine Kunstform sein, in der Repräsentation in der doppelten Bedeutung von Vertretung und Darstellung – und auch noch in ihren monarchischen und theologischen Bedeutungen – ausgestellt, befragt und dekonstruiert wird. Dem widmen sich auf verschiedene Weise und mit verschiedenen Ansätzen die folgenden Beiträge.

Überarbeitete und ergänzte deutsche Fassung des auf Englisch gehaltenen Einführungsvortrags der Tagung

  1. Schrickx, Josine: „Reflexionen über lateinische re-Komposita“, in: Glotta, Band 91, 2015, S. 264-280, hier S. 271. ↑
  2. Ebd. ↑
  3. Ebd., S. 276. ↑
  4. https://de.langenscheidt.com/latein-deutsch/repraesentatio#sense-1.2.1 (Zugriff am 8. März 2021). ↑
  5. https://de.pons.com/übersetzung/latein-deutsch/repraesento (Zugriff am 8. März 2021). ↑
  6. Hofmann, Hasso: Repräsentation. Berlin 1974, S. 44. ↑
  7. Tertullian: De ieiunio, 13. Kapitel, http://www.tertullian.org/articles/kempten_bkv/bkv24_19_de_ieiunio.htm (Zugriff am 8. März 2012). Siehe dazu auch die Erläuterungen bei Hofmann: Repräsentation. ↑
  8. Foucault, Michel: Die Ordnung der Dinge. Frankfurt am Main 1997, S. 385. ↑
  9. Marin, Louis: Das Porträt des Königs. Berlin 2005. ↑
  10. Hobbes, Thomas: Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates. Frankfurt am Main 2002, S. 123. ↑
  11. Benjamin, Walter: „Ursprung des deutschen Trauerspiels“, in: Ders.: Gesammelte Schriften, Band I, Frankfurt am Main 1997, S. 203-430, hier S. 245. ↑
  12. Vogel, Juliane: Aus dem Grund. Auftrittsprotokolle zwischen Racine und Nietzsche. Paderborn 2018, S. 130. ↑
  13. Vogl, Joseph: Kalkül und Leidenschaft. Poetik des ökonomischen Menschen. Zürich und Berlin 2008 S. 134. ↑
  14. Ebd., S. 132. ↑
  15. Hölderlin, Friedrich: Empedokles. Sämtliche Werke, Frankfurter Ausgabe, Band 12 u. 13. Basel und Frankfurt am Main 1985, S. 742. ↑
  16. Lessing, Gotthold Ephraim: Hamburgische Dramaturgie. Stuttgart 2013, S. 422. ↑
  17. Smith, Adam: Theorie der ethischen Gefühle. Hamburg 2010. ↑
  18. Vgl. Schadewaldt, Wolfgang: Die griechische Tragödie, Tübinger Vorlesungen, Band 4. Frankfurt am Main 1991, S. 9-34 („Aristoteles“). ↑
  19. Denis Diderot: „Von der dramatischen Dichtkunst“, in: Ders.: Das Theater des Herrn Diderot, aus dem Französischen übersetzt von Gotthold Ephraim Lessing. Stuttgart 1986, S. 283-402, hier S. 340. ↑
  20. Heeg, Günther: Das Phantasma der natürlichen Gestalt. Körper, Sprache und Bild im Theater des 18. Jahrhunderts, Frankfurt am Main und Basel 2000,S. 69. ↑
  21. Rousseau, Jean-Jacques: „Brief an Herrn d’Alembert“, in: Schriften, Band 1. München 1978, S. 333-474, hier: S. 447. ↑
  22. Lacoue-Labarthe, Philippe: Poetik der Geschichte. Berlin 2004, S. 112. ↑
  23. Rousseau, Jean-Jacques: Vom Gesellschaftsvertrag oder Grundsätze des Staatsrechts. Stuttgart 1977, S. 103 (Du contrat social, Verviers 1974, S. 135). ↑
  24. Ebd., S. 33 u. passim. ↑
  25. Vgl. Etzold, Jörn: „Armes Theater“, in: Meyzaud, Maud (Hg.): Arme Gemeinschaft. Die Moderne Rousseaus. Berlin 2015, S. 50-74. ↑
  26. Derrida, Jacques: Grammatologie. Frankfurt am Main 1998, S. 527. ↑
  27. Artaud, Antonin: „Le théâtre et la peste“, in: Ders.: Le théâtre et son double. Paris 1964, S. 21-47, hier S. 34. ↑
  28. Deleuze, Gilles/Guattari, Félix: Anti-Ödipus. Kapitalismus und Schizophrenie I. Frankfurt am Main 1995, S. 27. ↑
  29. Derrida, Jacques: „Das Theater der Grausamkeit und die Geschlossenheit der Repräsentation“, in: Ders.: Die Schrift und die Differenz. Frankfurt am Main 1997. S. 351-379, hier S. 353. ↑
  30. Ebd., S 377. ↑
  31. Butler, Judith: Antigones Verlangen: Verwandtschaft zwischen Leben und Tod, Frankfurt am Main 2001, S. 13. ↑
  32. Deleuze, Gilles/Foucault, Michel: „Die Intellektuellen und die Macht. Ein Gespräch zwischen Gilles Deleuze und Michel Foucault“, in: Dies.: Der Faden ist gerissen. Berlin 1977, S. 86-100, hier S. 87. Zit. n. Spivak, Gayatri Chakravorty: Can the Subaltern Speak?, Wien und Berlin 2020. S. 17-118, hier S. 28. ↑
  33. Deleuze/Foucault: „Die Intellektuellen und die Macht“, S. 91 (Wortbeitrag von Deleuze). ↑
  34. Spivak: Can the Subaltern Speak?, S. 106. ↑
  35. Ebd., S. 43 u. passim. ↑
  36. Hofmann: Repräsentation, S. 28. ↑
  37. Marx, Karl: „Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte“, in: Marx-Engels-Werke, Band 8. Berlin 2009. S. 111-207, hier S. 198 f. ↑
  38. Ebd., S. 117. ↑
  39. Ebd., S. 161. ↑
  40. Spivak: Can the Subaltern Speak?, S. 31 f. ↑
  41. Ebd.,S. 33. ↑
  42. Aischylos: „Die Schutzflehenden (Hiketiden)“, in: Ders.: Tragödien, übers. v. Oskar Werner, München 1990. S. 97-133. ↑
  43. Aischylos: „Orestie“, in: Ebd. S. 135-266. ↑
  44. Vgl. hierzu den faszinierenden Artikel von Rüdiger Campe: „Flucht und Fürsprache in Aischylos’ Orestie“, in: Menke, Bettine/Vogel, Juliane (Hg.): Flucht und Szene. Perspektiven und Formen eines Theaters der Fliehenden. Berlin 2018, S. 75-97. ↑
  45. Ebd., S. 87. ↑
  46. Ebd., S. 93. ↑
  47. Zum Verhältnis von Fürsprache und Institution siehe vor allem Campe, Rüdiger: „Kafkas Fürsprache“, in: Höcker, Arne/Simons, Oliver (Hg.): Kafkas Institutionen. Bielefeld 2007, S. 189-212. ↑
  48. Vgl. dazu Menke, Christoph: Die Gegenwart der Tragödie. Versuch über Urteil und Spiel. Frankfurt am Main 2005. ↑
  49. Arendt, Hannah: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, München 2006, S. 560. ↑
  50. Benjamin, Walter: „Zur Kritik der Gewalt“, in: Ders.: Gesammelte Schriften, Band II. Frankfurt am Main, S. 179-203, hier S. 189. ↑
  51. Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, S. 595. ↑
  52. Vgl. dazu auch ausführlicher: Etzold, Jörn: Flucht. Stimmungsatlas in Einzelbänden, Hamburg 2018. ↑
  53. Schmitt, Carl: Verfassungslehre. Berlin 2017, S. 210. ↑
  54. Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, S. 563. ↑
  55. Ebd., S. 564. ↑
  56. Ebd., S. 624. ↑
  57. Deleuze/Foucault: „Die Intellektuellen und die Macht“, S. 92 f. (Deleuze). ↑
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